صفحات ۲۵۰و۲۵۱

423         هدف ادیان بزرگ در دستور "نه مربوط به این دنیا" بیان شده است و این امر به طورضمنی بر حرکت درونی لیبیدو به ناخودآگاه دلالت می کند. بازپس گیری و درونگرایی آن در ناخودآگاه تمرکزی از لیبیدو ایجاد می کند که به عنوان "گنجینه" مانند موارد تمثیلات "مرواید گران قیمت" و "گنجینه در میدان" بیان شده اند. اکهارت مورد دوم را به شکل زیر تفسیر می نماید: 

مسیح می گوید، "پادشاهی آسمان مانند گنجینه ای است که در میدانی مخفی شده باشد." این میدان عبارتست از روح که در آن گنجینه پادشاهی الهی مخفی گشته است. در نتیجه در روح خدا و همه مخلوقات برکت یافته وجود دارند."(پ160)

424         این تفسیر با بحث روانشناختی ما مطابقت دارد: روح تجسمی از ناخودآگاه است در آنجاییکه گنجینه قرار دارد، لیبیدویی که در درونگرایی پوشیده شده است و به عنوان پادشاهی خدا تمثیل یافته است. این امر منجر به اتحادی دائمی با خدا می شود، معیشتی در پادشاهی او، در آن حالتی که فضیلت لیبیدو در ناخودآگاه قرار دارد و زندگانی آگاه را تعیین می کند. لیبیدویی که در ناخودآگاه تمرکز یافته است سابقا در آبجکتها ذخیره شده بود و این امر جهان را قوی مطلق نمایاند. خدا در آن وقت "خارج" بود اما هم اکنون از درون کار می کند، همانگونه که گنجینه پنهانی به عنوان پادشاهای خدا تصور گردید. در آن صورت اگر اکهارت به این نتیجه برسد که روح، خودش پادشاهی خداست، به عنوان عملکردی از رابطه با خدا تصور شده است، و خدا همان قدرتی خواهد بود که در درون روح کار می کند و توسط آن درک شده است. اکهارت حتی روح را تمثیل خدا نامیده است. 

425         از شواهد نژادشناختی و تاریخی آشکار می گردد که روح محتوایی است که تا اندازه ای به سابجکت و به اندازه ای به جهان ارواح(1) یعنی به ناخودآگاه تعلق دارد.از اینرو روح همواره دارای ذاتی مادی و نیز ذاتی نسبتا شبحی است. این امر درباره قدرت جادویی، یعنی نیروی الهی انسانهای اولیه هم از همین قرار است در حالیکه در سطوح بالاتر فرهنگ، قدرت الهی انسانهای اولیه کاملا از انسان جداست و به عظمتهای اندیشه گرایی خالص تجلیل گشته است. اما روح هرگز جایگاه میانی خود را از دست نمی دهد. در نتیجه این امر باید به عنوان عملکردی از رابطه میان سابجکت و اعماق دست نایافتنی ناخودآگاه باشد. نیروی تعیین کننده(خدا) که از این اعماق مشغول فعالیت است توسط روح بازتابیده می شود یعنی نمادها و تمثیلاتی ایجاد می کند و صرفا یک تمثیل است. به وسیله این تماثیل است که روح نیروهای ناخودآگاه را به آگاه حمل می کند. هم دریافت کننده است هم ارسال کننده، اندامی برای ادراک محتویات ناخودآگاه. آنچه را که ادراک می کند، نمادها است. اما نمادها به شکل انرژی شکل داده می شوند، که ایده های تعیین کننده ای هستند که نیروی افکتیوشان دقیقا به بزرگی ارزش روحانی آنهاست. اکهارت می گوید وقتی که روح در خداست، "شادمان" نیست زیرا وقتی این اندام ادراکی توسط دینامیسهای الهی  دقیقا به بزرگی ارزش روحانی آنهاست. اکهارت می گوید وقتی که روح در خداست، "شادمان" نیست زیرا وقتی این اندام ادراکی توسط دینامیسهای الهی پوشیده شده باشد به هیچ وجه حالتی شاد نیست. اما وقتی خدا در روح است یعنی وقتی که روح ظرفی برای ناخودآگاه می گردد و خودش را تمثیل یا نماد آن می گرداند، این امر حالتی کاملا شادمان است. همانگونه که از این عبارات باشکوه در می یابیم، حالت شادمان حالتی خلاق است:

اگر هر کسی از من بپرسد که برای چه نیایش می کنیم، برای چه روزه می گیریم، برای چه همه گونه رفتار پسندیده انجام می دهیم، برای چه تعمید داده می شویم، برای چه خدا انسان گردید، در جواب خواهم گفت علت آن است که خدا در روح زاده شود و روح هم دوباره در خدا زاده شود. به این دلیل است که متون مقدس نگاشته شده اند. به این دلیل است که خدا جهان را آفرید که خدا در روح زاده شود و روح بار دیگر در خدا زاده شود. درونی ترین طبیعت هر دانه ای گندم و هر فلزی طلا و هر تولدی انسان است!(پ161)

1.spirit

 

صفحه ۲۴۹

422         در اینجا باید از خود بپرسیم، که این احساس "شادمان"، این وجد عشق از کجا می آید؟ در این حالت شبه برهمنیananda با ارزش والایی که  در ناخودآگاه وجود دارد، افتی در پتانسیل آگاه وجود دارد، ناخودآگاه تبدیل به عامل تعیین کننده می گردد و ایگو تقریبا به شکل کامل ناپدید می گردد. این حالتی است که قویا یادآور آنچه کودک از یک لحاظ و شخص ابتدایی از لحاظ دیگر است می باشد که به همین صورت در تحت تأثیر بیشترین میزان ناخودآگاه است. با آسودگی می توانیم بگوییم که بازگردانیدن حالت بهشتی سابق باعث این شادمانی گردیده است. اما هنوز لازم است که دریابیم که چرا این حالت اصیل به این شکل عجیب شادمان است. احساس شادمانی همه آن لحظاتی را که یک شخص احساس می کند همراه با جریان زندگی متولد شده است، زمانی که آنچه سابقا مسیرش سد شده بود می تواند بدون مانع جاری شود، زمانی که نیازی نباشد که با تلاشی آگاهانه دست به این کار و آن کار زد تا راهی به بیرون یافت و یا به نتیجه ای دست یافت. همگی ما وضعیتها یا حالاتی را شناخته ایم که در آن "امور به خودی خود رها می شوند" زمانی که دیگر نیازی نداریم که همه نوع شرایط خسته کننده برای خوشی یا لذت خود ایجاد کنیم. زمان کودکی علامت فراموش ناشدنی این خوشی است که بدون آشفتگی با چیزهای خارج در سیلی گرم از درون فرو می ریزد. در نتیجه "بچه گانگی" نمادی از آن وضعیت درونی منحصر به فرد است که "شادمانی" به آن وابسته است. مانند یک کودک بودن به معنای دارا بودن گنجینه ای از لیبیدوی انباشته شده است که می تواند دائما جریان یابد. لیبیدوی کودک به درون اشیا جریان می یابد؛ به این روش جهان را به دست می آورد سپس به تدریج خودش را در جهان از دست می دهد(برای استفاده زبان دین) از طریق فوق-ارزشگذاری تدریجی. وابستگی فزاینده به اشیا مستلزم ضرورت قربانی است، یعنی بیرون کشیدن لیبیدو، جدایی روابط. تعالیم شهودی دین به این روش به دنبال کسب مجدد انرژی است؛ در حقیقت دین این فرایند بازگردآوری را در نمادهایش به تصویر می کشد. در حقیقت، فرا ارزشگزاری آبجکت وقتی با ارزش کم سابجکت مقایسه شود باعث تولید جریانی قهقرایی می شود که اگر برای قدرت مسدودکننده آگاه نبود لیبیدو را به شکلی طبیعی به سابجکت باز می گرداند. همه جا در انسانها ابتدایی ما رفتار مذهبی را که با طبیعت همساز است می یابیم زیرا انسان ابتدایی قادر است که بدون مشکل به دنبال غریزه خود برود، یکبار در این جهت و بار دیگر در جهتی دیگر. رفتارهای مذهبی اش او را قادر می سازد که قدرت جادویی ای را که نیاز دارد بازسازی کند یا آنکه روحی را که در طول شب از دست داده بود را بازسازی کند.

صفحات۲۴۷(ادامه) و ۲۴۸

420      به حکم این تحول تاریخی ایده روح، روانشناسی تحلیلی با این دیدگاه که روح با تمامیت عملکردهای فراروانی همزمانی نمی کند مخالفت می ورزد. از یک طرف ما روح را به عنوان رابطه با ناخودآگاه  تعریف می کنیم و از طرف دیگر به عنوان تجسم محتویات ناخودآگاه. از دیدگاه متمدانانه، رقت انگیز است که تجسمات محتویات ناخودآگاه هنوز وجود داشته باشد، درست مثل انسانی با آگاه تفکیک یافته که ممکن است بابت وجود محتویاتی که هنوز ناخودآگاه هستند شدیدا غمگین باشد. اما از آن رو که روانشناسی تحلیلی با انسان به آن صورت که هست مرتبط است و نه آن صورتی که دوست دارد باشد، مجبوریم بپذیریم که همان پدیده هایی که انسان ابتدایی را مجبور می کند که از "روح ها" سخن گوید هنوز در جریان است، دقیقا انگار که مردم بیشماری در بین ملل متمدن که به اشباح معتقدند. ممکن است همان میزانی که از دکترین "وحد ایگو" رضایت داریم بدان معتقد باشیم که مطابق با آن نمی شود که چنین اموری به عنوان عقده های مستقل وجود داشته باشد اما خود طبیعت کمترین درگیری ای درباره تئوریهای مجرد ما انجام نمی دهد. 

421        اگر "روح" تجسمی از محتویات ناخودآگاه باشد، مطابق تعریف قبلی ما خدا هم محتوایی ناخودآگاه است، تجسمی به آن اندازه که شخصی در نظر گرفته می شود و تمثیل یا بیانی از یک امر تا بدانجا که پویا در نظر گرفته می شود. خدا و روح وقتی که به عنوان تجسمهای محتوایی ناخودآگاه در نظر گرفته می شوند، اساسا یکی هستند. در نتیجه دیدگاه میستر اکهارت کاملا روانشناختی است. او می گوید تا آن زمانی که روح تنها در خداست شادمان نیست. اگر از "شادمان"، معنای حالت شور شدید در نظر گرفته شود، از عبارتی که سابقا نقل شد نتیجه می شود که این حالت تا آن زمانی که اصل پویای "خدا" یعنی لیبیدو بر روی آبجکتها پروژکت می شود وجود ندارد. زیرا تا آن زمانی که خدا یعنی بزرگترین ارزش، روح نباشد، جایی در خارج است. خدا باید از آبجکتها پس گرفته شود و به روح آورده شود و این امر "حالتی رفیعتر" است که در آن خود خدا "شادمان" است. از لحاظ روانشناختی این امر به معنای آن است که زمانی که لیبیدو در خدا ذخیره می شود یعنی ارزش مازادی که پروژکت شده است به عنوان یک پروژکشن شناخته می شود(پ158) آبجکت اهمیت قدرتمندانه خویش را از دست می دهد و ارزش مازاد متعاقبا به فرد تعلق می گیرد، در حالیکه شوری شدید، که یک پتانسیل است، ایجاد می کند. خدا، یعنی شدیدترین حالت حیات، متعاقبا در روح ، یعنی در ناخودآگاه، سکنی می گزیند. اما این امر به معنای آن نیست که خدا کاملا ناخودآگاه گردیده است به آن لحاظ که همه ایده او از آگاه ناپدید می شود. گویا ارزش  اعلی به جای دیگر منتقل شده است و از این پس در درون و نه در بیرون است که یافت می شود. آبجکتها دیگر عاملهای مستقل نیستند بلکه خدا، عقده ای مستقل فراروانی شده است. با اینحال یک عقده مستقل، همواره فقط به شکل ناکاملی آگاه است زیرا صرفا به اندازه ای محدود با ایگو مرتبط است و هیچوقت به آن اندازه که ایگو بتواند کاملا آن را فهم نماید نیست که در آن صورت، دیگر مستقل نخواهد بود. از این رو، عامل تعیین کننده دیگر آبجکت فرا ارزشی نیست بلکه ناخودآگاه است. تأثیرات تعیین کننده هم اکنون احساس شده اند که از درون خود شخص می آیند و این احساس باعث ایجاد یگانگی وجود می شود، رابطه ای میان آگاه و ناخودآگاه که در آن مسلما بخش ناخودآگاه غلبه دارد. 

پ158: تشخیص یک امر به پروژکشن نباید به عنوان فرایندی خالصا عقلانی فهمیده شود. درون بینی عقلانی تنها زمانی پروژکشن را انحلال می بخشد که برای از هم پاشیدگی جاافتاده باشد. اما هنگامی که اینچنین نباشد محال است که لیبیدو توسط قضاوتی عقلانی یا تحقق اراده، از آن باز گرفته شود.

صفحه ۲۴۷(پاراگراف۴۱۹)

419         از منظر تاریخی روح، آن مفهوم تراش خورده و بسیار تفسیر شده، به محتوایی روانشناختی اشاره می کند که باید دارای خودگردانی خاصی در محدوده آگاهی باشد. اگر این امر اینچنین نمی بود، انسان هیچگاه ایده نسبت دادن یک موجود مستقل به روح به سرش نمی زد، گویا امری است که از لحاط آبجکتیو قابل درک است. باید محتوایی باشد که در آن حالت خودبخودی ذاتی باشد و از اینرو به صورت جزئی ناخودآگاه باشد، مانند هر عقده مستقل. همانگونه که می دانیم، انسان ابتدایی معمولا روح های متعددی دارد – عقده های مستقل مختلفی با درجه بالای خود بخودی دارد، تا اینکه به نظر می رسد که وجودی جدا دارند(مانند برخی اختلالات ذهنی) در سطحی بالاتر تعداد روحها کاهش می یابد تا اینکه در بالاتری سطح فرهنگ روح خود را درآگاهی عمومی سابجکت از فعالیتهای فراروانی خود انحلال می بخشد و تنها به عنوان واژه ای برای تمامیت فرایندها فراروانی موجود می گردد. این جذب روح به بخش آگاه دقیقا به همان میزان که از خصوصیات فرهنگ شرق است ، از خصوصیات فرهنگ غرب هم هست. در بودیسم هر چیزی به آگاه انحلال می یابد، حتی samskaras، یعنی نیروهای موثر بر رشد، بایستی از طریق رشد شخصی مذهبی تبدیل وضعیت یابند.

صفحات ۲۴۵ و ۲۴۶

410            سوالی که هم اکنون پیش روی ماست توجه ما را به بزرگترین متفکر آن دوران، میستر اکهارت جلب می کند. دقیقا همان گونه که نشانه های گرایشی جدید در جوانمردی پیداست، بنابراین در اکهارت با ایده های جدید مواجهیم، ایده هایی که دارای همان گرایش فراروانی هستند که دانته را مجبور نمود از تمثیل بیترایس برای درون دنیای زیرین ناخودآگاه پیروی کند و نیز محرک آوازخوانانی گردید که آواز افسانه ها و روایات قومی جام را خواندند. 

411            متاسفانه درباره زندگانی شخصی اکهارت هیچ چیز در دسترس نیست که بتواند توضیح دهد که او چگونه به دانش روح گراییده شد. اما دوران میانه ای که او در سخنان خود درباره رهایی بیان نموده است، ورود او را به بحث به این مطلب که از روی تجربه شخصی نگاشته است ممکن است صورت گرفته باشد: "و امروزه هم هنوز انسان به ندرت افرادی را می یابیم که به امور بزرگی می رسند بدون آنکه قدری منحرف شده باشند"(پ151) آنچه به شکلی عجیب جذاب است، آن است که بر خلاف با دیدگاه مسیحی گناه، اکهارت با خدا قرابت درونی احساس می کند. حس می کنیم به میدان فراخ اپانیشادها وارد شده ایم. اکهارت علی القاعده بایستی افزایش شدیدی در ارزش روح تجربه کرده باشد، یعنی در وجود درونی خویش، که او را قادر ساخته است که مفهومی خالصا روانشناختی و نسبی از خدا و رابطه آن با انسان ایجاد نماید. این کشف و مواجهه رنجورانه با نسبیت خدا برای انسان و روح به نظرم یکی از مهمترین نشانه های طریقه فهم روانشناختی از پدیده های مذهبی است که در عین حال باعث رهاسازی عملکرد مذهبی از محدودیتهای دست و پاگیر انتقاد عقلانی است، با اینکه البته حقوق معوقه این انتقاد نباید نادیده گرفته شود. 

412          در اینجا به بحث اصلی این فصل وارد می شویم که عبارتست از نسبیت نماد. "نسبیت خدا" به آن صورت که من آن را در می یابم، نقطه نظری را مشخص می نماید که خدا را به عنوان "مطلق" در نظر نمی گیرد یعنی کاملا "ورای" انسان و وجوادات خارجی و ماورای همه وضعیتهای انسانی، اما از یک لحاظ وابسته به آن؛ همچنین بر رابطه ای متقابل و ضروری میان انسان و خدا دلالت می کند که به وسیله آن انسان به عنوان عملکردی از خدا فهمیده می شود و خدا به عنوان عملکرد روانشناختی انسان. از دیدگاه تجربی روانشناسی تحلیلی، تمثیل خدا بیان نمادین حالت یا عملکردی فراروانی است که ویژگی آن استیلای مطلق آن بر خواست سابجکت است و در نتیجه می تواند باعث ایجاد یا پیشبرد فعالیتها و موفقیتهایی شود که هیچگاه از راه تلاش آگاه قابل انجام نمی شد. این انگیزه نیرو افزا برای فعالیت( تا بدانجا که عملکرد خدایی خود را در رفتارها نشان می دهد) یا این الهام که ورای فهم آگاه می رود، منبعش در انباشتگی انرژی در ناخودآگاه است. لیبیدوی انباشته شده تصاویری را فعال می سازد که در ناخودآگاه جمعی در حال کمون قرار گرفته است که تصویر خدا یکی از آنهاست که مهر و نقشی که از ابتدای زمان، بیانگر جمعی تأثیرات دارای بیشترین پایمال کنندگی بوده که از راه تمرکزهای آگاه لیبیدو بر ذهن آگاه اعمال شده بود. 

413             از اینرو برای روانشناسی ما، که به حکم ساینس بودن باید خود را در محدوده داده های تجربی نگه دارد که مرزهایش با شناخت تعیین شده اند، خدا حتی نسبی هم نیست بلکه عملکردی ناخودآگاه است – بیان کوانتوم تفکیک شده لیبیدوست که تمثیل خدا را فعال نموده است. از نقطه نظر متافیزیکی البته خدا مطلق است و قائم به ذات است. این امر بر جدایی کامل او از ناخودآگاه دلالت می کند که از لحاظ روانشناختی به این معناست که انسان از اینکه رفتار خدا از خود درون انسان نشأت می گیرد کاملا ناآگاه است. به عبارت دیگر نسبیت خدا به معنای آن است که یک سهم مقایسه ناپذیر در فرایندهای ناخودآگاه است که لااقل غیرمستقیم، به عنوان محتوایی روانشناختی فهمیده می شود. طبیعتا این بینش تنها وقتی ممکن است که توجهی بیش از معمول به فراروان شده باشد، با این نتیجه که محتویات ناخودآگاه از پروژکشن به سوی آبجکتها کشیده شده باشند و با امری آگاه موهبت شده باشند که آنها را به این شکل می نماید که به سابجکت و به شرایط سابجکتیو متعلق باشند. 

414            این امری نبود که درباره متصوفه روی داد، علیرغم آنکه اولین باری نبود که ایده نسبیت خدا ظاهر شده بود. این امر در تئوری و در اصل طبیعت امور در میان انسانهای ابتدایی یافت می شود. تقریبا همه جا در سطوح پایننتر انسان، ایده خدا دارای ویژگی پویای محض است، خدا نیرویی الهی است، قدرتی که می تواند با رویه های خاص قابل دستیابی است و آن را می توان برای ساختن اموری که برای زندگی و رفاه انسان ضروری است به کار گرفت و نیز برای تولید آثار جادویی یا شرورانه بهرهبرد. انسان اولیه این قدرت را به همان اندازه در درون خود احساس می کند که در بیرون؛ آن قدر نیروی حیات خودش است که "دارو"ی طلسمش است یا mana است که از فرمانده اش ناشی می شود. ما در اینجا اولین ادراک یک نیروی روحی حاضر در همه جا را داریم. از لحاظ روانشناختی تاثیر fetish ، یا حیثیت انسان-دارو، عبارتست از یک ارزیابی سابجکتیو ناخودآگاه از آن آبجکتها. قدرت آنها در لیبیدویی است که در ناخودآگاه سابجکت قرار دارد و در آبجکت در نظر گرفته می شود زیرا هر جایی که محتویات ناخودآگاه فعال گردند، در پروژکشن ظاهر می گردند. 

415          در نتیجه نسبیت خدا در عرفان مسیحی سیری قهقرایی به وضعیتی ابتدایی است. در مقابل ادارکات شرقی مرتبط با آتمن فردی و فرافردی بازگشت به انسان ابتدایی در حکم توسعه پوسته از انسان ابتدایی در خارج از انسان ابتدایی است به گونه ای از نوع خاص شرقی که هنوز برای نگاه داشتن تأثیر اصل ابتدایی تواناست. بازگشت به انسان ابتدایی شگفت آور نیست، در نگاه این حقیقت که هر قالب حیاتی مذهب تنظیم کننده یکی از دو رویکرد ابتدایی در مراسمات یا اخلاقیات خود است که به موجب آن نیروهای مخفی غریزی را که به تکامل طبیعت انسانی در فرانیند مذهبی منتهی می شوند از خطر محفوظ می دارد. این رجوع به دوران  ابتدایی و یا مانند آنچه در هند است، ارتباط ناگسستنی با آن، انسان را در ارتباط با زمین مادر(Mother Earth)  قرار می دهد، که منبع اولیه همه قدرتهاست. هرگاه از منظر یک دیدگاه منفک دیگرکه خواه عقلانی و یا اخلاقی باشد نگریسته شود، این نیروهای غریزی "ناخالص" هستند. اما خود زندگانی از منابعی بر می خیزد که هم واضح و هم گل آلود هستند. از اینرو "خلوص" مفرط اهمیت حیاتی خویش را از دست می دهد. تلاشی دائمی برای وضوح و تفکیک به معنای فقدان نسبی شدت حیاتی است که دقیقا به آن دلیل است که عناصر گل آلودش از آن مستثنی شده اند. هر گونه تجدید حیات نیازمند هر دو بخش گل آلود و واضح است. این امر به روشنی در این گفته نسبی گرای بزرگ، میستر اکهارت، ادراک شده است: 

به این دلیل خدا مایل است که بار گناهان را تحمل کند و اغلب به آنها چشمک می زند، اکثرا آنها را به کسانی می فرستد که برای سرنوشتهایی عالی انتخابشان کرده باشد. هان! چه کسی به ارباب ما عزیزتر و نزدیکتر است از مرتدان؟ هیچ یک از آنها نیست که در دام گناه جاودانی نیفتاده باشد؛ همگی آنهاگناهکارانی جاویدان بودند. در عهد عتیق و عهد جدید او درستی این امر را درباره آنهایی که در ادامه، دو و عزیزترین افراد به او بودند نشان داده است؛ و حتی امروزه هم انسان به ندرت کسانی را می یابد که بدون آنکه قدری گمراه نشده باشند به اموری بزرگ رسیده باشند.(پ152) 

 416          هم به لحاظ زیرکی روانشناختی اش و هم احساسات و تفکر عمیق مذهبی اش، میستر اکهارت درخشان ترین نماینده آن حرکت انتقادی در درون کلیسا بود که تا انتهای قرن سیزدهم به طول انجامید. مایلم برای آنکه ارداک نسبی او از خدا را نشان داده داده باشم برخی از گفته های او را نقل قول کنم: 

زیرا انسان حقیقتا خداست، و خدا حقیقتا انسان.(پ153) 

با آنکه کسی که خدا را به عنوان خدایی چنان درونی ندارد، اما به هر طریقی باید او را از برون واکشد، در این یا آن شیء،  در آنجا که او تباهی یافت می شود، در همه حالات کارها، مردم یا مکانها؛ حقیقتا که چنین انسانی او را ندارد و به راحتی چیزی می تواند برایش مشکل ایجاد کند، اما همچنین خوبی نه صرفا Street، اما همچنین کلیسا، نه صرفا کلمات و رفتارهای زننده، بلکه همچنین خوبی ها. چرا که دست و پاگیری ای که در درون او قرار دارد، زیرا که در او خدا هنوز جهان نشده است. اگر خدا برای او آنگونه می بود، در آن صورت همه چیز با او در همه جا و با همه مردم، صحیح و خوب می گردید، در حالیکه همواره خدا را داشت.(پ154) 

417             این قسمت از بیانات او ارتباط ویژه ای به روانشناسی دارد، چرا که نمونه ای است برای چیزی که به ایده اولیه خدا که در بالا طرح شده است. "واکشی خدا از بیرون" معادل است با این دیدگاه اولیه که توندی(پ155) را از بیرون می توان به دست آورد. در نظر اکهارت این امر صرفا ممکن است صورتی از بیان باشد، اما معنای اصیل هیچگاه سوسو نمی زند. به هر حال واضح است که اکهارت خدا را به عنوان ارزشی روانشناختی درک می کند. این مر با کلمات "به سادگی چیزی می تواند برای او مشکل ایجاد کند" فهمیده می شود زیرا وقتی خدا در بیرون باشد الزاما به آبجکتها پروژکت می شود، با این نتیجه که همه آبجکتها ارزشی فزاینده بگیرند. اما هرگاه این اتفاق بیفتد، آبجکت تأثیری نیرو افزا بر سابجکت اعمال می کند و آن را در حال وابستگی برده وار نگه می دارد. آشکار است که اکهارت به این انقیاد به آبجکت اشاره می کند، که جهان را به عنوان عاملی مطلقا تعیین کننده در فرمان خدا به نظر می رساند. از اینروست که او می گوید برای چنین شخصی "خدا هنوز جهان نشده است" زیرا برای او جهان جای خدا را گرفته است. سابجکت در انفکاک و درونی شدن ارزش فزاینده توفیق نیافته است، از این رو آن را به دارایی درونی تبدیل می سازد. اگر او آن را در خودش می داشت، خدا(همین ارزش) را به طور پیوسته به عنوان یک آبجکت می داشت، در نتیجه خدا تبدیل به جهان می شد. اکهارت در همان عبارت می گوید:

او که در احساساتش در هر جایی محق است و در هر دسته ای، اما اگر حق با او نباشد هیچ امر درستی را نمی یابد در هر جایی یا با هر کسی که ممکن است باشد. چراکه یک انسان که احساسات درست دارد خدا را با خود دارد.(پ156) 

انسانی که این ارزش را در درون خود دارد در همه جا در راحتی است؛ به آبجکتها وابسته نیست – هیچگاه محتاج و امیدوار آن نیست که از آبجکت آنچه را که خود فاقد آن است از دست بدهد. 

پ155: Tondi : مفهوم لیبیدو در Bataks... توندی نیروی جادویی است که همه چیز حول آن می گردد. 

 418            از همه این موارد کاملا واضح می شود که در نظر اکهارت خدا حالتی روانشناختی و یا به عبارت دقیقتر روان پویایی(1) است. 

... با این سلطنت خدا روح را درک می کنیم، زیرا که روح دارای همان طبیعتی است که خدا دارد، همان گونه که خدا در درون خود سلطنت است، ممکن است که با همان میزان درستی درباره روح گفته شود. سنت جان می گوید: "همه چیز را او درست کرده است" این امر درباره روح فهمیده می شود، زیرا روح همه چیز است. روح همه چیز است زیرا تمثیلی از خداست، و بدین سبب سلطنت خداست ... استادی می گوید، خدا در روح به این اندازه بزرگ است که کل طبیعت الهی اش به او[روح] وابسته است. این امر حالتی رفیعتر برای خداست که در روح باشد تا اینکه برای روح که در خدا باشد. روح از آن رو که در خداست شادمان نیست، او شادمان از این است که خدا در اوست. خود خدا هم با تکیه بر این امر در درون روح شادمان است.(پ157) 

پ157: [آدرس نقل قول] جمله آخر شامل این عبارت ترجمه ناپذیر است:"Gott ist selig(blissful) in der Seele(soul)" –مترجمان کتاب به انگلیسی 

1.psychodynamic